La náusea según Nietzsche (3/3)

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La náusea según Nietzsche (3/3)

Lo cotidiano

Separación de los mundos. El alejamiento de permite la comparación con. Se puede diferenciar un mundo del otro y se puede diferenciar el que se es del otro que también se es. Pero toda separación implica una unión previa, en donde la contraposición entre un mundo cotidiano y un mundo dionisíaco se difumina. Estamos sumergidos en lo dionisíaco, olvidando nuestra individualidad, aquello que, en lo cotidiano, nos distingue de los otros. Por eso la consciencia de aquello que aparentamos ser, de la exigencia apolínea, de nuestra representación espacio-temporal. Nos damos cuenta que nos damos cuenta de algo, y eso se logra con fluidez en el estado dionisíaco. Por eso el olvido, el abandono de aquello que somos, aunque sea un instante, pues la forma apolínea es estorbo del gozo; por eso la aniquilación de las barreras y límites habituales de la existencia, que justifican al hombre como individualidad. El mundo cotidiano no es real, es una construcción apolínea pues necesitamos explicarnos ese mundo de “la vida original, principio de toda existencia[1]”; necesitamos un sentido, mientras que en el mundo real se “hace pedazos al individuo y se unifica con el ser primordial[2]”. Gozamos en el sueño de la verdadera y única realidad de las cosas, la estética dionisíaca, que el hombre “contempla con minuciosidad y con gusto: pues de esas imágenes saca él su interpretación de la vida, mediante esos sucesos se ejercita para la vida[3]”. Hiperión dice:

“Hay un olvido de toda existencia un silencio de nuestro ser, en el que parece que hubiésemos encontrado todo. Hay un olvido de toda existencia, un silencio de todo nuestro ser, en el que parece que hubiéramos perdido todo, una noche en nuestra alma, no alumbrada por el resplandor de ningún astro, ni siquiera por el de un tizón de leña seca”[4].

Nos parece que en nuestro tiempo se busca forzadamente lo dionisiaco, sin darnos cuenta que son simples representaciones de un anhelo que se establece coercitivamente como lo que debe de ser. Creemos ser originales, originarios. El desenfreno, el exceso, la perversión desbordante; pero se olvida ahora a Apolo haciendo de Dionisio un relativismo, el vive ahora, una nueva divinidad que desresponsabiliza. Olvidamos que “la tragedia vive gracias a un progresivo movimiento de trasposición-trasfiguración de la verdad dionisíaca en la apariencia apolínea[5]”. Pero, Apolo representado tan solo por el progreso, es también presente, separado de Dionisio, una diada desmantelada, aprovechada por partes. Olvidamos nuevamente lo trágico, pues nos polarizamos; “Apolo (…) se convierte en el intérprete de Dionisio[6]” no en su antagonista. No comprendimos a Nietzsche, nos acobardamos, seguimos negando la existencia. Nos llama por un instante el abismo, nada.

La náusea

El letargo dionisíaco es interrumpido por la realidad cotidiana para penetrar en la consciencia. Lo cotidiano genera una sensación de náusea. La nausía, el estado enfermo del que el mar surca; poco dispuesto; remilgoso; odia. El resultado es un estado de ánimo ascético; el puro “desde el comienzo, meramente un hombre que se lava, que se prohíbe ciertos alimentos causantes de enfermedades de la piel, que no se acuesta con las sucias mujeres del pueblo bajo, que siente asco de la sangre[7]”.

Niega la voluntad, la que siempre quiere ser más que sí misma. Lo ascético limita, define, da “personalidad” a aquel que era Dionisio, el vital. “La vida es lo que cambia, el individuo lo que permanece; la vida es lo que deviene, el individuo lo que es; la vida es lo que ocurre en el tiempo, el individuo lo que quiere para sí la eternidad de los límites que lo definen[8]”. De lo anterior, la afirmación del individuo en su necesidad ascética es la negación de la vida, de ahí la crítica feroz que hace Nietzsche en su genealogía: “Sacerdotes […] los enemigos más malvados […] porque son los más impotentes [9]”. Impotentes, sin potencia. La vida se les pasa de frente sin que ellos elijan otra posibilidad diferente que afirma, categóricamente, lo que son. Por el contrario, la vida es el proceso por el cual la voluntad de poder se actualiza así misma. Pero al momento de actualizarse a sí misma supera aquello en la vida que, aunque pertenezca a la vida, niega a la vida. ¿Negar la vida? Contestaría Nietzsche: “Espera, Yo soy aquello que debe sobrepasarse a sí mismo[10]”.

Entonces, “el evento originario (el dionisiaco) es asumido y transfigurado en la esfera de la apariencia apolínea; y esta se hace de esa manera intérprete de una laceración que amortigua el impacto de lo terrible[11]”. El fenómeno dramático primordial es verse uno transformado a sí mismo delante de sí. La suspensión de la vida para dar paso a la vida aderezada, a lo cotidiano. Algún precio debemos pagar, pues “[…] tal es el fruto de nuestra experiencia: no podemos representarnos lo perfecto, sin ver en seguida la deformidad contraria[12]”.

La esencia de las cosas

¿Qué es la esencia de las cosas? Lo universal, lo que es. Lo uno primordial que se oculta en las cosas, al que sólo se tiene acceso por afán heroico del individuo apolíneo por acceder a lo universal. ¿El precio? Sufrir, pues se ha cometido sacrilegio. Tiene entonces que aceptar las consecuencias de su sacrilegio:

“[…] todo el diluvio de sufrimientos y de dolores con que los celestes ofendidos se ven obligados a afligir al género humano que notablemente aspira hacia lo alto […] La desventura que yace en la esencia de las cosas […] la contradicción que mora en el corazón del mundo revelase como un entreveramiento de mundos diferentes, de un mundo divino y de un mundo humano[13]”.

Nos parece oportuno lo que comenta el maestro Nicol:

“Feliz el que se salve en su ingenuidad, aquél a quien proteja su inocencia. Pero quien se ha asomado siquiera a la filosofía perdió para siempre esta inocencia; y habiéndola perdido, tiene que recorrer el camino entero de la búsqueda, o que guardar silencio respetuoso ante quienes tengan el denuedo de seguir adelante[14]”.

No hay marcha atrás, el despliegue de la consciencia conoce, se muestra lo que es y nuestro mundo se expande, sin que esto signifique una mejora ni un progreso, tal vez sólo conocimiento de lo que es: lo verdadero. De esta manera, el hombre apolíneo (el hombre con consciencia reflexiva) da cuenta de su condena y culpa a los dioses de su destino trágico, como hace Hamlet cuando dice modernamente:

¡Oh, qué diera por no ser de carne y hueso! ¡Poder disolverme, diluirme y convertirme en vapor! ¡Ah, si el todopoderoso no hubiera prohibido el suicidio! ¡Oh, Dios! ¡Oh, Dios mío! ¡Qué fastidiosas, caducas, añosas, chatas y planas me parecen todas las cosas de este mundo! ¡Qué ignominia! ¡Vivir en un jardín descuidado, sumido en el abandono, en el que proliferan los brotes más repugnantes![15]

Lo trágico de nuestro héroe dionisíaco es, como dirá Camus respecto de Sísifo, que es consciente. ¿Consciente de qué? De que no hay esperanza, que no puede esperar algo diferente a lo que es. De su condición miserable. Es de esperar que un absurdo se abra ante sus pies; qué sentido tiene todo, podrán preguntarse. No habrá respuesta a sus reclamos. Los dioses disfrutan el hombre obstinado en encontrar explicaciones; es un deleite ver en ellos el sacrilegio del robo de la ambrosía, como haría en su momento Tántalo. El mundo no es absurdo, somos nosotros y nuestro reclamo de sentido a algo que no lo tiene.

 

La reflexión, enemiga del conocimiento

El que conoce lo que es no es más él mismo cuando regresa a la individuación. Todas aquellas creencias, su cosmos, aquella gigantesca maquinaria compuesta por elementos que se hallaban vinculados de modo sistemático entre sí, se desmantela. Reina la confusión y con ella la guerra, que es “padre y rey de todas las cosas[16]”. El individuo se da cuenta de que la razón no le permite predecir el cosmos, que no hay garantía de nada, que es una ilusión todo aquello que ha recreado; que toda su vida y las representaciones apolíneas que hace de ella son caducas, frágiles y limitadas. ¿Qué sentido tienen obrar? Se reclama un sentido, una explicación, algo que le permita creer que no sólo es lo que es, sino que hay algo y por algo. Y se entiende aquí la crítica medular del autor pues:

“el griego conocía y sentía los horrores y espantos de la existencia: para siquiera poder vivir, tuvo que anteponer a ellos la brillante imagen de los dioses del Olimpo. Aquella enorme desconfianza frente a las fuerzas titánicas de la naturaleza, […] fue encubierta y sustraída a la mirada […] mediante ese mundo artístico intermedio del Olimpo. Para poder vivir, los griegos tuvieron la profunda necesidad de crear estos dioses[17]”.

Pero en este momento los dioses ya no son consuelo, se desvanecen en el éxtasis de la experiencia dionisíaca o, mejor dicho, en su retorno, en el regreso a lo cotidiano, en aquel Sísifo (obediente más no rebelde, aún) que baja una vez más por la piedra. “La existencia es negada”, aspirando la inmortalidad; ésta se aspira, se anhela y se representa con el suicidio, como acto de cobardía, dirá Camus, por falta de comprensión, de desconocimiento acerca de lo que es. Pero no hay vuelta atrás. Este texto es místico, es una invitación. Describe una iniciación[18].

¿Conciencia es locura?

La diversidad, la pluralidad presente; cambio y transformación: es la unidad. No sólo se piensa la unidad de manera dialéctica, dialogando y sintetizando, también está la intuición, la captación del todo sin el uso de conceptos; una captación inmediata, que nada media entre ella y la unidad. Hay aquí un problema: la intuición no puede ser expresada, de ella al logos se pierde mucho. El logos no consigue decir todo, pues tiene sus propios límites. Dirá Wittgenstein que “El límite de mi mundo es el límite de mi lenguaje”. Nuestros conceptos de-limitan, definen. La intuición es el instante, la luciérnaga que alumbra la oquedad de lo que es, de lo que puede ser y nada. La intuición es el ahora eterno, la presencia más radical. A diferencia de Hamlet, que se hace pasar por loco sin estarlo, Ofelia enloquece por la muerte de su padre, una verdad horrorosa. Ofelia se suicida, no encuentra otra alternativa pues, permanecer en este mundo es soportar la fragilidad de la existencia misma, lo crudeza que le caracteriza.

 

Conclusiones: Lo sublime y lo cómico como salvación y cura del absurdo.

El arte como justificación. La cultura moderna (la cultura histórica) se ha trasformado en una cultura de la representación; una cultura “desenraizada”, de máscara, de “muerte del arte”, estetizada porque ya no ve el arte como la máxima representación de civilización, como era vista en la cultura griega de la edad trágica. Decadencia que surge en Grecia “cuando el trágico Eurípides intenta eliminar de la tragedia el elemento dionisiaco en favor de los elementos morales e intelectuales […] La consecuencia es terrible: la vida se transforma en superficialidad silogística y surge Sócrates […] entender y dominar la vida mediante la razón[19]”.

Nietzsche hace “un llamado a su época a retornar a una concepción trágica de la vida[20]”, a partir de “una concepción estética de la existencia, que única y solamente encontraba su justificación a través del arte[21]”; el arte como consuelo, como fenómeno estético. ¿Consuelo de qué? Del sin sentido, de nada. El arte es visto por Nietzsche como modelo de la voluntad de poder, como un “modelo metafísico supremo, una libre producción simbólica que desemboca en una libre producción de mundos[22]”. “Pero en la medida en que el sujeto es artista, está redimido ya de su voluntad individual y se ha convertido, por así decirlo, en un médium a través del cual el único sujeto verdaderamente existente festeja su redención en la apariencia[23]”.

Lo sublime, como la intensificación de la experiencia que se mezcla con lo patético, pues hay un juicio moral sobre lo que está en peligro. Se experimenta “lo espantoso o absurdo del ser” pero queda irrepresentable, tan sólo una idea y no imagen. El ser surge ante la amenaza de no volver a suceder más. Y lo cómico, lo ridículo, tal vez una reminiscencia a lo que ya en su momento Pascal pensara cuando dice “el corazón tiene sus razones que la razón ignora”. Tal vez sí, tal vez sólo queda reírnos de nosotros mismos por nuestra ridícula necedad, por creer que nuestros limitados esfuerzos por abarcar el infinito algún día tendrán resultados. Siempre terminaremos siendo avasallados. Humildad ante el ser.

 

Bibliografía

[1] Alberto Constante, Nietzsche y la Hermenéutica de la Irreverencia, Revista Observaciones Filosóficas, Nº 1 / 2005. http://www.observacionesfilosoficas.net/genealogia.htm     [Consulta: 2 mayo 2013]

[2] Herbert Frey (2011) p. 38
[3] Idem, p. 35
[4] Idem, p. 170
[5] Friedrich Nietzsche, NDT, p. 60

[6] Heráclito, Fragmentos, Tr. Luis Farre. Buenos Aires: Aguilar, 4ª edición, 1973, p. 126 (Frag. 53)

[7] Herbert Frey, “La reinvención nietzscheana de la antigüedad griega. El periodo arcaico como contraimagen de la época clásica griega”, Estudios Nietzsche, 2011, Núm. 11, p. 27-40
[8] Giorgo Colli, Introducción a Nietzsche, Tr. Romeo Medina. Valencia: Pretextos, 1ª edición, 2000, pp. 16-17

[9] Friedrich Nietzsche (2011), p. 97

[10] Eduardo Nicol, Historicismo y Existencialismo. México, D.F.: FCE, 3ª edición, 1981, p. 228
[11] William Shakespeare, Hamlet, príncipe de Dinamarca, Tr. Juan José Gurrola. México D.F.: UNAM, 1ª edición, 2005, p. 43.

[12] Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Tr. Andrés Sánchez Pascual. Madrid: 3ª edición, 2011. En lo sucesivo GDM

[13] Javier Hernández Pacheco (1990), p. 38
[14] Friedrich Nietzsche, GDM, p. 38
[15] Paul Tillich, The courage to be. New Heaven: Yale, 2ª edición, 2000, pp. 24-31
[16] Federico Versellone (2011),  p. 165
[17] Friedrich Hölderlin (1989), p. 12

[18] Javier Hernández Pacheco (1990), p. 33

[19] Friedrich Nietzsche (2011), NDT, p. 52
[20] Idem, p. 43
[21] Friedrich Hölderlin, Hiperión, Tr. Alicia Molina y Rodrigo Rudna. Puebla: La nave de los locos, 2ª edición, 1989, p. 40
[22] Federico Versellone, “Nietzsche y la imagen. ¿El mundo verdadero se ha convertido en una fábula?”, Estudios Nietzsche, 2011, Núm. 11, pp. 161-171
[23] Idem, p. 164
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